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[Texto apresentado no Congresso da ANPUH, Campinas, 2004]

Finalidade do trabalho
A finalidade deste trabalho é destacar a importância de um debate de longa duração com relação à forma de colonizar na América. Esse debate poderia ser caracterizado como a tentativa de construir e organizar a sociedade partindo de um modelo pré-estabelecido ou partindo dos próprios usos e costumes indígenas.
A maior parte da historiografia tem dado pouco destaque ao papel que os indígenas representaram na construção da sociedade colonial na América. Apenas por citar dois exemplos significativos, na abertura do curso de 2004 no Departamento de História da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Fernando Novais foi enfático ao afirmar que os índios não tinham história, que essa história começa a partir da chegada dos europeus. Por outro lado, é comum o estudo das instituições, das estruturas e das leis da sociedade colonial a partir da percepção européia, mas pouco se tem trabalhado para descobrir a marca indígena nessas instituições, estruturas e leis.
O que me parece importante é destacar previamente que, durante o século XVI e uma boa parte do século XVII, estabeleceu-se na Península Ibérica e na América, tanto espanhola como portuguesa, um debate que procurava defender a tese de que os indígenas, tal como outros povos não cristãos do passado, especificamente os gregos e os romanos, tinham, ao lado de certos costumes “ruins” (do ponto de vista dos próprios debatedores, é claro), outros usos e costumes que deveriam ser respeitados e, mais, que, se se pretendesse construir uma sociedade junto com eles, tinham de servir de base para o seu governo e administração.
Este trabalho procurará destacar a opinião do P. Acosta com relação a esse problema. Como disse, estamos pinçando um ponto de vista dentro de um debate que demorou mais de dois séculos. Outros autores poderiam ser analisados, quer a favor quer contra essa opinião. Apenas para citar dois outros exemplos, a freira e poetisa mexicana Sor Juana Inés de La Cruz, primeira mulher a ter o reconhecimento da grandeza da sua escrita literária dentro do século de ouro espanhol, que segue a linha de Acosta, e Ginés de Sepúlveda, jurista espanhol, completamente contrário à mesma opinião.

Introdução necessária
Afirmar ou negar a importância dos usos e costumes indígenas, durante os primeiros séculos da colonização era posicionar-se a favor ou contra um determinado modo de colonização que contasse ou não com os indígenas. Contudo, o que gostaria de ressaltar nesta introdução que me parece necessária é que a maior parte da historiografia não se tem perguntado pelas bases e motivos desse debate.
Parece-me que esse desinteresse pode ser explicado ou bem, como aconteceu no próprio debate, porque se parte da hipótese de que com os índios não há história, já que não tinham escrita, ou bem, porque se tem preocupado excessivamente com defender a hipótese conhecida como “sistema colonial”, onde necessariamente teríamos, de acordo com esse modelo explicativo, a construção de um sistema baseado em dois pólos, o centro e a periferia, a metrópole e a colônia.
A perspectiva adotada por esse modelo impede enxergar não apenas o debate, mas a raiz do mesmo e, portanto, o papel que o indígena teve na construção e no funcionamento da sociedade colonial. Essa perspectiva sistêmica carece de uma discussão que só mais recentemente, a partir dos anos 80, tem se desenvolvido em torno à colonização.
A discussão já fora apontada por Richard Morse, no “O Espelho de Próspero” quando indicava que a modernidade ibérica tinha umas características específicas que deveriam ser levadas em consideração. Mais recentemente, houve trabalhos de Mozart Linhares, Beatriz Domingues e outros que partem de uma perspectiva que permite entender a colonização a partir de um outro patamar.
Esse patamar tem a ver com a categoria conhecida como “polissinodia”, ou seja, a específica e característica organização político-administrativa das Monarquias ibéricas. Contudo, quando os historiadores do sistema colonial se debruçam sobre essa categoria, enxergam apenas as formas estruturais do sistema político e administrativo (os Conselhos, as Juntas, os poderes locais, o poder central), mas não consideram em toda a sua profundidade que a polissinodia era, além disso tudo, uma forma específica de tomada de decisão e que essa forma específica nascia de uma cosmovisão (jurídica, política, administrativa, social e econômica) completamente diferente à que, de acordo com esses autores, seria responsável pelo “sistema colonial”.
Essa cosmovisão seria colocada em xeque a partir de muitos e inúmeros debates, dentre os quais destaca aquele que estamos analisando neste trabalho, e iria mudando mais concretamente a partir do fim do XVII e começo do XVIII, e mais ainda a partir das reformas pombalinas e bourbônicas, para Brasil e Portugal ou América e Espanha, de maneira que essa nova cosmovisão iluminista seria a assumida pelas elites metropolitanas e coloniais durante e depois da Independência.
Resumindo, quando os historiadores analisam a colonização tendem a analisar ou apenas esse momento “iluminista” ou, o que se converte num profundo anacronismo, tendem a utilizar os conceitos e categorias criados a partir deste momento estendendo-o para toda aa época colonial, sem levar em conta que entre o século XV e primeira metade do XVIII a cosmovisão e a própria realidade (jurídica, política, administrativa, econômica e social eram diferentes) e, portanto, as suas análises, embora tenham sido de importância para o momento histórico em que foram escritas, hoje, diante dos novos estudos e hipóteses levantados, carecem de uma nova revisão.
Hipótese do trabalho
A modernidade afectou todas as camadas e aspectos da vida a partir do fim do séc. XIII. Uma dessa camadas dizia respeito à forma de entender a moral e a política e, portanto, dizia respeito à forma de organizar a sociedade.
De maneira simplificada, a partir do XIII, encontramos dois modos de entender a organização social: o modo itálico e o modo gálico.
O itálico entroncava com a tradição clássica e entendia que as circunstâncias e o fato circunstanciado era o elemento relevante a partir do qual se configurava a sociedade. A cidade formava-se como decorrência de um longo processo natural de convivência onde iam decantando os usos e costumes em formas sociais sólidas que configuravam as relações e as estruturas sociais.
Nesse processo natural, o justo e injusto, o certo e o errado eram encontrados nas próprias relações estabelecidas, cabendo aos jurisprudentes analisar o caso circunstanciado para a partir daí estabelecer a justiça.
Um autor que dá conta dessa evolução é Franciscus Connanus (Dez livros de comentários sobre o Direito Civil, Lib. I, Cap. II, 6)
O direito ficou sendo como aquilo que a razão natural ou a lei civil prescrevem, de maneira que assim como chamamos direito escrito àquilo que está contido no texto da lei, o direito natural será o que é mandado pela voz da natureza.
Por outro lado, se diz justo poque está bem perto das coisas, assim como as que se referem à distância de um lugar. Portanto, o direito nem ultrapassa nem falta, mas está perto e junto à coisa à qual se acomoda até que seja completamente igual. (RODRIGUEZ PUERTO, M. J. La Modernidad discutida, Cádiz, 98).
O modo gálico considerava essa forma de proceder como excessivamente casuística e desordenada. Propunha, então, partir das construções conceituais e dos princípios abstratos, definidos em leis gerais que se aplicariam para todos, independentemente das circunstâncias. A determinação do justo seria uma dedução abstrata a partir do tipo legal, do conceito que seria aplicado a qualquer situação.
Um autor típico desta corrente é Philipp Melanchton (Oração sobre a dignidade da doutrina das Leis)
De modo que todas as artes são construídas a partir dos preceitos divinos, bem através de demonstrações bem através de razões prováveis. Isso acontece na Aritmética, elaborada a partir do conhecimento das proporções, e também na jurisprudência, porque os juristas elaboram a sua arte a partir das fontes proporcionadas pelas notícias naturais manifestadas no Decálogo.
Uma das características mais importantes desses dois modos era a sua forma de entender o direito e, especificamente, o direito natural, bem como algo que decorria da própria natureza das coisas em circunstância, bem como algo que podia ser deduzido como princípio a partir da essência abstrata da natureza.
Diante do processo de colonização encontramo-nos com duas correntes
- aquela que considera os índios como brutos e de quem não há nada para aprender.
- aquela que considera que se deve conhecer a sua forma de organização para regê-los a partir dela própria, desde que não fosse contra o direito natural.
Dentro dessa segunda corrente, podemos ainda dividir outras duas com relação ao modo de assimilar essa organização, dependendo de como entendiam o direito natural, se dado nas circunstâncias ou dado em forma de princípios categóricos.
1) dado nas circunstâncias, deveria ser visto caso a caso, e a partir daí seria entendido como justo, mesmo que fosse diferente à praxe espanhola (é a opinião de Vitoria ou Sahagún). São racionais, mas têm uma outra forma.
2) dado em princípios categóricos, seriam analisados a partir de conceitos previamente elaborados, em termos europeus, e se desconsiderariam as circunstâncias, visando uma padronização de um único modo de proceder, que seria aquele que se deduziria dos próprios conceitos.

A Companhia de Jesus encontrava-se num embate teórico e prático com relação a essa questão. Esse embate pode ser acompanhado nas cartas trocadas entre Nóbrega e os Gerais e Provinciais. Nóbrega defendia que a catequese só poderia ter resultado se realizada nas próprias circunstâncias das aldeias ou mesmo nas circunstâncias da vida a ser criada nas reduções. Os Gerais impunham que o modo de catequisar seguisse os princípios e os conceitos definidos nas suas Constituições, o que, na prática, levava a que os jesuítas não se preocupassem com as circunstâncias que a vida em sociedade forjavam para os indígenas.
Nesse sentido, Acosta representa um autor entre as duas correntes. Escreve antes de 1600, data significativa em que o embate é encerrado teoricamente, com a publicação da Ratio Studiorum de Juan da Azor. A Companhia oficialmente optara por catequizar a partir de princípios, categorias e conceitos que poderiam ser ensinados a todos.
Acosta escreve primeiro o De procuranda indorum salute, quando é Provincial da Companhia no Peru, em 1576, e mais tarde, depois da sua experiência com os indígenas, tanto no Peru como no México, o Historia natural y moral de las Indias, em 1584. Esse lapso de tempo e essa experiência com os indígenas parecem dar conta das ambiguidades e das suas tendências dentro do debate que estamos analisando.
Acosta e o “De procuranda indorum salute”
Redatado em 1576 entre a 1ª (janeiro) e a 2ª (novembro) sessão da 1ª Congregação Provincial da Companhia no Peru, que fora convocada por Acosta, 1ª Provincial do Peru. O Tratado foi publicado em 1588. Três frades dominicanos tinham sido condenados em 1574 pela Inquisição do Peru por suas teses sobre o modo de catequizar e os conteúdos da fé que defendiam. Isso levou Acosta a refletir sobre o assunto.
O que nos interessa aqui destacar é um processo de ambiguidade, que me parece dar conta do embate estabelecido, e que posteriormente, ao longo do século XVII, acabará decantando num único modo de processar a catequese a partir do modelo categórico e racionalista (nesse debate ainda estarão implicados, por exemplo, o jesuíta Athanasius Kirschner, na China, o Pe. Vieira e Sor Juana Inés de la Cruz). Acosta parece-me que num primeiro momento se coloca dentro de uma posição mais categórica e conceitual, no De procuranda, e num segundo momento, depois das múltiplas experiências com os indígenas, numa posição mais circunstanciada.
Aponto apenas três aspectos significativos da obra, tendo em foco apenas o que diz respeito àqueles costumes considerados como contrários à doutrina da Igreja. Os outros, poderiam ser integrados no sistema:
1) divide os indígenas e o modo de evangelizar de acordo não com a multiplicidade das etnias, mas de acordo com três categorias: a) ir sem tropas, como os apóstolos; b) não ir aos povos novos, mas apenas aos já submetidos e c) ir aos povos novos, mas com tropas para cuidar das suas vidas.
2) ao falar de como se deve proceder com eles, segue a praxe jesuítica de que primeiro tem de ser conduzidos à vida política e, depois, ser catequizados. Para isso, os indígenas devem ser conduzidos à vida social (ou seja, devem ser tornados “políticos”) a partir das exigências da natureza, natureza esta que não se dá no concreto, como diria Sahagún, mas que, pelo contexto, podemos entender que se trata da essência da natureza humana, previamente determinada nos princípios do decálogo:
“Para que possam ter uma república digna desse nome, por estarem vivendo mais como feras, lhes será feito um benefício atraindo-os à vida social e às leis adaptadas às exigências da natureza” (Das expedições necessárias para pregar o evangelho aos bárbaros, livro 2, q. 5).
3) Ao falar dos “3 impedimentos que estorvam muito a conversão dos gentios” analisa a questão dos costumes e, neste caso, vê os costumes como fruto da falta de racionalidade (onde mais falta a razão, mais profundas são as raízes dos costumes).
Por isso, considerará que o processo de vida política consistirá em ir dotando de racionalidade os indígenas (ou seja, educando-os de acordo com os princípios naturais e racionais): mais duro é afastar o homem de pouca inteligência dos seus costumes.
E isso deverá ser feito através de uma cautelosa e progressiva tarefa de esvaziar os costumes antigos e criar novos costumes e, para isso, o público alvo seriam as crianças, já que ainda não introjetaram nenhum costume: “cuidar de ir progressivamente e com cautela destruindo os monumentos da sua antiga superstição a fim de que esqueçam completamente dos seus ídolos, guacas e todas as suas adorações…para que os costumes e disciplina cristã vão também ocupando as almas ternas das crianças ainda não imbuídas de superstição, como habilmente fazia o Mestre Xavier, sejam ensinados a zombar e rir das frivolidades dos seus pais”
Dessa forma, o que ocorreria, de acordo com Acosta, seria a substituição de um costume por outro, já que o melhor modo de governar seria o de seguir os costumes, só que na nova vida nas reduções, “há que curar o veneno do costume perverso com o antídoto de um outro costume”..
A percepção central de Acosta no Historia natural y moral de las Indias
Acosta deixa o Peru em 1582 e volta à Espanha e de lá, em 1586, vai ao México onde fica por um ano, voltando à espanha em 1587. Em 1590 edita-se em Sevilla a sua Historia natural y moral.
Seguindo uma opinião inaugurada por Vitoria e seguida por Sahagún, Acosta parte da hipótese de que um mesmo princípio ou categoria poderia ser vivido de várias formas corretas.
Nesse sentido, o termo “racional” poderia ser aplicado tanto à forma e o modo dos espanhóis agirem, como à forma e o modo dos indígenas agirem. Para Acosta, olhando para “a ordem e o modo de proceder” que os indígenas tinham, poder-se-ia concluir que havia “muitas dignas de admiração, através dos quais se percebe bem que tem capacidade natural par ser bem ensinados e até em grande parte têm vantagenm sobre muitas das nossas repúblicas” (Liv. 6, cap. 1, p. 280).
Quanto ao fato de existirem costumes ou atitudes erradas, do ponto de vista de um cronista espanhol e católico, Acosta compara os indígenas com os gregos e romanos e afirma que há “ignorâncias dignas de riso”, como também acontecia com os gregos e romanos, mas “as suas leis e governo é estimado” (idem).
Onde estaria, pois, a raiz do problema da colonização para Acosta? no fato de que muitos espanhóis (aponta aqui a outra corrente de pensamento com relação à forma de proceder e de governar) não fizeram essa distinção, considerando que tudo, no caso dos índios, era desumaano ou irracional ou errado, de maneira que “as coisas dos índios não merecem consideração” (idem). E, por esse motivo, sem ouvir os indígenas e sem preocupar-se por entendê-lo (idem), “entramos pela espada [tratando-os] como caça encontrada na montanha e trazida para nosso serviço e capricho” (idem).
Acosta insiste na tese de que nem todos os espanhóis pensavam assim, e cita o jesuíta Juan de Tovar, no México, como um dentre vários que se admiraram ao ver “tanta ordem e razão entre eles (indígenas)” (idem, p. 281).
A conclusão importante para este trabalho é de que, na opinião de Acosta, é preciso conhecer “as leis e os costumes e a polícia dos índios [para] ajudá-los a regerem-se por eles próprios [costumes], já que naquilo que não se contradiz a lei de Cristo e da sua Santa Igreja, devem ser governados conforme os seus foros, que são como que leis municipais”. E, a seguir, denuncia o fato de que muitos dos que tem o cargo de governar os indígenas, não levando essa premissa em consideração, “cometeram erros de não pouca importância (…) não sabendo como julgar nem reger os seus súditos” (idem).
O debate sobre o modo de governar os indígenas estava, pois, estabelecido para Acosta entre aqueles que opinavam que tudo o que era “coisa de índio” devia ser esquecido, destruído ou desconsiderado, e aqueles que pensavam que havia usos e costumes que não apenas eram dignos de admiração como eram também a forma concreta através da qual deviam ser regidos e governados.

A escrita, a linguagem e o substancial dos conceitos
Uma segunda percepção importante é a que diz respeito à opinião de que não tendo os índios forma de escritura, careciam de história. Acosta usa o método comparativo para mostrar que essa opinião é errada. E exemplifica através do uso da linguagem dos latinos, gregos, hebreus e chineses.
Acosta se serve da opinião de Aristóteles para afirmar que “as letras inventaram-se para referir e significar imediatamente as palavras que pronunciamos, assim como as mesmas palavras e termos são sinais imediatamente dos conceitos e pensamentos dos homens”. (cap. 4, p. 284). Sendo as coisas assim, Acosta exemplifica com a palavra “sol”, que escrita em latim, nem o grego nem o hebreu sabem o que significa (idem). Contudo, observa Acosta, essa não é a única maneira de registrar “a memória de histórias e antigüidade” (idem).
Convém notar que Acosta está dialogando com aqueles que consideravam, tanto no XVI como agora, que há uma única maneira de fazer história –o registro escrito-. Para Acosta, “em quase todo o mundo usava-se outra forma de registro histórico, não por letras, mas por pintura, figuras e caracteres” (idem).
Para o cronista, tanto no Japão como na China, no Peru ou no México, há “grande notícia e memória do seu passado” (cap. 7), de maneira que se deve afirmar que os indígenas “conservavam sua história e particularidades” (idem).
O debate estava estabelecido porque, segundo Acosta, muitos espanhóis negavam a priori essa realidade e movidos por um “zelo néscio, sem saber, nem querer saber as coisas dos índios”, pré-definiram que tudo era superstição e feitiçaria e que os índios eram todos como bêbados que não podiam saber nem entender nada (idem). Todos aqueles que pensavam diferentemente, ou seja, aqueles que partiam do princípio de que os índios eram racionais como os espanhóis e se expressavam apenas de uma outra maneira, não por “escritura e letras”, mas “por figuras e caracteres” (cap. 7, p. 289) encontraram um ponto de analogia na comunicação, que se encontrava precisamente “não em concordar tão pontualmente nas palavras, mas somente no substancial dos conceitos” (idem).
Parece-me que aqui Acosta aponta para o cerne de um modo de colonização. A realidade é captada num conceito. Esse conceito, que até aquele momento os espanhóis entendiam que só podia ser exprimido através de um termo ou palavra, também podia ser exprimido através de uma imagem ou caracter, de maneira que “o substancial do conceito”, ou seja aquilo que queria ser expressado, podia ser feito de uma ou de outra forma, ambas racionais.
Dessa maneira, Acosta testificava que a história indígenaa, contada pelos próprios índios através das “suas imagens e caracteres” era verdadeira história. Tanto era assim, afirmava Acosta, que depois de “terem aprendido a escrever e ler a nossa letra, os próprios índios escreveram a sua história” (idem). A conclusão de Acosta era que isto foi possível porque os índios podiam formar “um muito particular conceito” de tudo o que viam e aprendiam e, podemos nós deduzir, se formavam conceitos, embora os representassem de forma diferente aos espanhóis, era porque também os indígenas eram racionais.

Os usos e costumes que deviam ser preservados
Acosta aponta para Três campos onde os usos e costumes poderiam integrar-se na sociedade que estava sendo construída
- a ordem e hierarquia política
- a educação da juventude
- as festas populares
a) a ordem e hierarquia política
Para o cronista, a característica principal do governo mexica era de que se tratava de um governo “muito político”. O termo, se levarmos em consideração que o “viver em polícia” era o que diferenciava o viver civilizado do bárbaro, só podia significar que os mexicas eram muito civilizados, porque, entre outras coisas, tinham uma ordem que “guardavam inviolavelmente para escolher o rei” (Liv. 6, cap. 24, p. 311).
Essa mesma ordem política encontrava-se estabelecida também entre “os senhores e gente nobre, para que entre eles se reconhecesse a quem se devia mais honra” (cap. 25, p. 312). Os 4 graus de nobreza de que Acosta dava conta formavaam um “Conselho Supremo, sem cujo parecer o rei não fazia nem podia fazer coisa de importância” (idem). O rei era escolhido dentro desse Conselho Supremo.
Além disso, Acosta citava o parecer de espanhóis com “conhecimentos das coisas dos índios” no sentido de que dispunham de uma organização política e administrativa parecida à espanhola. Por um lado, diferentes funcionários e funções: “ouvidores, alcaides, corregedores, alcaide-mor, tenentes, alguacil”; por outro, um sistema judicial determinado, com informações periódicas para o rei e uma organização bem estruturada de impostos, com funcionários especializados: oficiais, contadores e tesoureiros, bem como um clara definição daqueles que estavam submetidos ao tributo e daquilo que era tributável. E tinham também um extremo cuidado e atenção na regulamentação dos ritos e cerimônias do seu culto, com ofícios, leis e hierarquias bem estabelecidas.

b) a educação da juventude
Acosta destaca a educação como uma das coisas mais dignas e admiráveis. Mais do que admirar o sistema (ensino nos templos, em casas particulares, em escolas), o cronista destaca o método do mesmo.
O ponto mais chamativo desse método é a questão da temperança. Essa temperança não era ensinada teoricamente, mas na prática, através de exercícios e trabalhos nos quais eram ensinados pelos velhos e anciãos. Dessa forma, o que se pretendia era exercitar a “inclinação que havia neles” (cap. 27, p. 316). Era, portanto, uma educação particularizada: aqueles que tinham inclinação para a guerra eram educados de forma diferente aos que, por exemplo, tinham inclinação para “as coisas do templo”.
Acosta, jesuíta e aristotélico, não pode ter deixado de perceber a analogia com as teses do filósofo, para quem a virtude política principal era a prudência, diretamente ligada à temperança. Essa virtude ensinava-se não à maneira platônica, através de conceitos teóricos, mas na prática, já que a prudênciaa e a temperança só podiam ser adquiridas nas circunstâncias concretas do caso em questão.
A mesma opinião poderia ser verificada em Sahagún, para quem a educação e o ensino mesoamericano estavam centrados na Filosofia Moral, ou seja, na experiência prática da realidade, de maneira que, conforme indicava, a organização política dos mexicas, antes da chegada dos espanhóis, era boa e adequada precisamente por estar de acordo com a experiência natural. De acordo com Sahagún, toda essa ordem foi perdida porque os espanhóis desconsideraram os seus usos e costumes, acreditando-os bárbaros e idolátricos, e implantaram os de Castela.
Encontra-se aqui um ponto de estrangulamento na colonização. A alternativa proposta por Acosta de seguir e estimular seus costumes foi contestaada pela outra corrente de opinião. O próprio Acosta faz referência ao fato de que algumas pessoas tentaram seguir essa política proposta por ele, inclusive com o apoio do Rei e do seu Conselho (cap. 27, p. 316), porém, critica que, na práticaa, devido aos interesses em jogo, a tarefa de assimilação dos usos e costumes estava sendo realizada “muito pouco a pouco e faz-se friamente”.

c) as festas populares
Talvez seja uma das percepções e considerações mais interessantes de Acosta. O cronista parte do princípio de que toda vida em comunidade cria suas formas de viver as festas, as tradições, os jogos e os bailes: “Descobriu-se que nenhuma linhagem de homens que vivam em comum deixem de ter seu modo de divertir-se e de recriação” (Cap. 28, p. 317).
Acosta pensa, como todos os outros espanhóis que a maior parte das suas danças era “superstição e gênero de idolatria” (idem). Contudo, não pensa que devam ser extirpadas, como muitos outros espanhóis pensavam. O seu modo de conversão segue a linha que fora adotada pelo catolicismo primitivo ao assimilar as festas e tradições pagãs dos gregos e romanos: “os nossos que andam entre eles provaram de colocar as coisas da nossa santa fé no seu modo de canto, e é coisa grande de proveito o que acontece, porque com o gosto do canto estão dias inteiros ouvindo e repetindo sem cansar-se” (idem).
Por outro lado, afirma qque traduziram para a língua indígena “composições e tonadas nossas, como de oitavas, e canções de romance, e de redondilhas, e é maravilhoso como a cantam bem os índios e como gostam delas”. Para Acosta este é o meio mais eficaz e “necessário” para a convivência com os indígenas.
A tese conclusiva de Acosta é que, mesmo que de fato todas essas danças “eram feitas em honra dos seus ídolos, não era isso da sua instituição e, sim, um gênero de recriação e regozijo do povo”. Portanto, conclui o cronista, o que se devia procurar não era “eliminá-las, mas tentar que não se misture superstição alguma”.
Esse princípio prático parte do entendimento, acolhido pelo sistema político e jurídico, de que os usos e costumes prevalecem sobre a lei sempre que não forem contrários ao direito natural. Na aplicação efetiva desse princípio haverá duas correntes: aquela que triunfou e optou por eliminar todo e qualquer costume para evitar a idolatria, e aquela defendida por Acosta, que entendia que “geralmente é digno de admitir que o que se puder deixar aos índios dos seus costumes e usos (não havendo mistura dos seus erros antigos) é bom deixá-lo” (idem).

Conclusão
Este trabalho procurou dar conta da existência de um debate sobre os modos de governar na Nova Espanha. O debate enfrentou duas correntes de pensamento, uma, desqualificando e negando o indígena, e, outra, querendo basear o modo de governar sobre os seus usos e costumes.
A existência desse debate leva-nos a uma série de conclusões de interesse para a questão da colonização.
1. o debate só foi possível porque o próprio sistema político estava baseado na consideração de que a decisão sobre o modo justo de governar (o “bom governo”) devia partir do entendimento e aceitação dos usos e costumes dos povos indígenas e que a lei não devia ser homogênea para todos os territórios e, sim, assimilar e recolher no seu texto esses usos e costumes.
2. o conhecimento e aceitação dos costumes estabeleceu um novo debate sobre o modo de assimilação dos mesmos, dependendo não só daqueles costumes considerados como idolátricos, mas de como cada corrente entendia o próprio direito natural.
3. o debate estabelecido sobre como fazer com os costumes idolátricos, levou à criação de “novos costumes” que partiram não mais da realidade indígena, mas da nova forma de viver em “polícia cristã”, que era deduzida a partir dos princípios e categorias jesuíticas do que era entendido como “natureza humana”.
4. se a minha hipótese estiver certa, podem se deduzir duas conclusões:
a) a historiografia deveria aprofundar mais os estudos sobre esses usos e costumes locais e procurar analisar em que medida foram elementos decisivos, amparados pela legislação, para a construção e o funcionamento da sociedade colonial.
b) seria necessário a revisão da hipótese do assim chamado “sistema colonial”, amparada no entendimento de que, para todo o período colonial, haveria um estado centralizado que, através de uma lei única e homogênea para toda a colônia, imporia sua vontade estruturadora sobre a periferia, para questionar se essa mesma hipótese não se aplicaria com mais rigor apenas ao período posterior às reformas bourbônicas e pombalinas, mais próximo, portanto, do fim do século XVIII e começos do XIX, às vésperas da Independência da América e da construção do Estado nacional.